正因为如此，是不能用分析方法将其分成各自独立而不相连属的单个存在物的。
其具体涵义则包含所以然与所当然两方面内容，作为本体存在的理，则又是极好至善的道理，而不只是纯粹的自然规律。在理学家看来，如何认识人之所以为人以及如何做人，如何实现人性的自觉，达到理想境界，实现和自然界的和谐统一，这才是最重要的，认识论之所以必要，也正因为它是实现这个基本任务的途径和方法。
* 原载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社1989年4月版，第983?1004页。如果没有这个环节，理学范畴系统是不能完成的。心性同理气有内在联系，这是不言而喻的。理学范畴的实质及其思维特征，在这里得到了充分体现，这就是：整体性、封闭性、辩证性、直观性和主体实践性。但理学的任务不是把二者区分开来，而是把二者结合起来，理学家无不讲自然界的所以然之理，即自然规律，但他们并没有从这里发展出纯粹的自然哲学或实证哲学，而是走向性理之学。
而王夫之的范畴论，不仅标志着理学范畴体系的最后完成，而且标志着这个体系的终结。后者指经验的事实知识，即外在的关于客观事物的认识。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 儒家 精神哲学 。
至于后来的精神分析学，则以发现人的无意识而著称，强调感性本能的冲动，因而在本质上是性恶论的。这里没有什么主观意识和客观存在、主体精神和客观精神的区分，只是一种浑然一体的精神境界，实现了这种境界，就达到了理想化的人格，就是所谓圣人。所谓寂然不动之体，决不是没有任何心理活动时的精神状态，而是永恒的精神存在，它至虚而至实，是有真实内容的，这就是至善之本心。未发、已发也是同样的意思，程颐在早期曾经把未发、已发解释成喜怒哀乐等情感意识未曾发动和已经发动两种心理状态，但后来改正这种看法，以未发为本体状态而不是心理状态。
但这不是还原到纯粹的主观意象或现象学所说的本质，而是还原到形而上的本体存在。理学家则从形而上学本体论出发，确立心的本体存在，再回到经验的心理层次，然后经过自我超越，实现天人合一的本体存在，这就是理学家所说的体用合一。
但寂然、未发是潜在的本体意识，也可以说是一种潜意识。所谓自为的存在，是说德是我之所有，有一种自觉的意识，否则就不成其为德了。四 对儒家精神哲学作出进一步贡献的是理学。在理学中，心决不仅仅是同自然界相对立的认识之府、官或镜，也不是笛卡儿所说的我思故我在那样的先验主体，或康德所说的先验综合判断式的认识主体。
就个体而言，道心虽然来源于人的本体存在，但由于气强理弱之说，他们也承认人心或人欲有强大的力量，因此很重视自我改造，很强调变化气质。孔子强调仁的心理特征、心理内容，倾向于把它说成是人的内心固有的本质，是由心理情感所决定的。所谓存心就是存这个心，所谓知天就是知这个天。因此，他解释人心之所以危，就因为人心容易陷于私欲而流于恶，因此要时时警觉，使之合于道心，才是正，否则很容易走上邪路。
一是知道之心，即对道的理解与把握。他们认为，人只有一个心，这就是本心或良知，即良知本体。
四端是感性经验层次的，属于心理层次，四性却是超越的普遍的，属于形而上学层次。荀子是性恶论者，认为人性就是自然的生理欲望，如饥食而渴饮之类，由于它很容易违反社会礼义，因此在本质上是恶的，如果没有理义为之制裁，就会引起社会战乱。
所谓自在的存在，是说德是天之所生，不为而成，天生德于予就是这个意思。前者生于义理，后者生于物欲。如果不能保存这种精神，就丧失了人之所以为人之性，和动物差不多了。正因为它是普遍的超越的，因此它又是客观的，不仅仅是主观意识。三 孟子的心性合一论，把心说成是性，人的本性只能用心来说明。但是，仁不能简单地归结为道德情感或情感心理，孔子似乎把仁说成是一种最高的德，即所谓仁德。
但这个问题有其经典的来源和依据，这就是《易传》和《中庸》。关于本体意识、存在意识同现象、活动的关系问题，是理学精神哲学的根本问题，也是形而上学本体论的体用关系在精神、意识领域里的运用。
这点精神，就是人所固有的道德情感，以其生而固有，也可以叫作道德本能，以其能升华为道德理性，又可以叫作道德自觉。仁虽然是人之所以为人的本体存在，是寂然不动之体，但它并不是实在论意义上的超越者，也不是宗教哲学所说的神的意志。
他们反对朱熹关于道心为主，人心听命的说法，认为按朱熹所说，既有人心，又有道心，就是承认人有两个心。但这又不是海德格尔所说的定在或此在，它是普遍超越的绝对，不是被抛入这个世界或在世界之中存在，而是与世界浑然一体，不分物我内外，更不分天人。
他们并不主张心体用说，而是主张性体心用说。他的道德意识论，已经走到儒家精神哲学的尽头，再进一步发展，就可能出现新的学说。中也者，天下之大本也。颜渊其心三月不违仁，就是指此而言。
从自我实现的意义上说，它同西方现象学的人本主义思想有一致之处，但现象学所强调的是个体存在，是个人的主观意识，孟子则强调群体存在，前者是个体主义的，后者是伦理主义的。另方面却承认感性欲望、生理本能的存在及其价值，把欲说成是生机之自然而不容已者[13]。
在这里，不能说欲是一种主观需要，仁是一种客观对象，有了某种欲求，再经过认识过程，由此达彼，由内及外，达到仁的境地。只是由于来源不同，故有区别。
需要指出的是，就本体意识而言，寂然不动的心就是浑然一理之理，心体就是性体。[12] 刘宗周是道德意识论者，他把道德意识说成是本体意识，是至善，但他的存发一机之说，把本体和现象统一起来，以现象说明本体。
一 就基本特征而言，儒家哲学既不是本体论的自然哲学，也不是以主客体为标志的认识论哲学，而是一种形而上的精神哲学，这并不是说，儒家没有自己的宇宙论和本体论，也不是说，儒家不讲认识论。这个寂然不动之体，是从存在的意义上说的，不是从物理或心理学的意义上说的。它必须发而成为人的意识活动，成为现实的意识，这就需要人的知觉。人的本体也就是心本体。
其中，心的本体存在即心体（不是形体，而是无体之体，即先验本体），作为大本大源，是决定一切精神现象和精神活动的。所谓以精神哲学为其基本特征，是就儒家哲学从根本上说是要解决人的精神生活问题，而不是解决对于世界的认识问题。
朱熹则认为，道心固然皆善，但人心未必皆恶，故不可去。* 原载台湾《鹅湖》1990年1月号，第1?18页。
仁固然是伦理范畴，即人的行为的道德标准，但在孔子看来，这并不是社会化的结果，不是学习教化的结果，因为它不是外在的社会规范，而是内在的道德意识。从存在的意义上说，道心人心都是人的意识，但是从价值的意义上说，则有善恶之别，故只能存道心而去人心。